·中国哲学·“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”*刘立夫“生态伦理学”是在20世纪反思现代工业文明所引发的生态危机的过程中由西方学者创立的,其中的“深层生态伦理学”将现代的环境污染、生态破坏和资源短缺归咎为西方固有的人类中心主义的价值观念和现代工具理性,希图重建一个以自然主义为理想的人与自然和谐相处的新型文明模式。这些生态学家站在现代学术的高度,从东方古老的宗教文化中找到了诸多思想资源和理论支持,因而被称之为现代生态伦理学的“东方转向”。近年来,中国哲学界也借助这一契机开始了中国传统文化与现代生态伦理学的对话:在对话中,很多学者把中国传统的生态智慧简单地归约为“天人合一”,有人甚至武断地认定“天人合一”就是关于“人与自然的相互关系的理论”或“人与自然和谐相处的学说”。笔者认为,这种论点过分拔高了传统文化的生态学价值,没有顾及中国传统天人哲学的真正内涵,也没有全面、深入地研究西方现代生态学的历史渊源和现实背景,只是出于一种振兴民族传统文化的使命而以情感的认同代替理性的思考,做时髦的迎合,故不仅在理论上站不住脚,在实践上也难有所作为。一、“天人合一”的基本内涵“天人合一”被很多现代学者视为中国传统哲学和文化的“基本精神”之一,但对其内容却是见仁见智,并无定说。如果将天人合一思想核心确定为“合”、“和”或者“和谐”,不会引起多少争议,但如果将它说成是“人与自然的和谐相处”或者“人与环境的和谐发展”,则很难让人信服。问题的关键就在于对“天”和“人”的理解以及对这一命题的个案分析。众所周知,“天人合一”作为一个完整的词汇或命题出现得很晚,是北宋哲学家张载首次提出的(如《正蒙·诚明》:“儒者因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学可以成圣。”)。在此以前,老庄、孔孟、荀子、《易传》、《中庸》、《吕氏春秋》、《黄帝内经》、董仲舒等都各有自己的天人观,如庄子的“与天为一”(《庄子·达生》:“弃事则形不劳,遗生则精不亏,夫形全精复,与天为一。”),荀子的“天人之分”(《荀子·天论》:“故明于天人之分,则可谓至人矣。”),《中庸》的“与天地参”,董仲舒的“天人之际,合而为一”(《春秋繁露·深察名号》),等等。虽然人人都言天人,但内容却千变万化。现代学者之所以把“天人合一”总结为中国哲学的基本精神之一,是因为传统哲学大多涉及“天”与“人”的关系,而这些观点或理论的基本走向就是“天人合一”而不是“天人为二”。不过,传统的“天”既包括了自然之天,也包括了神灵之天、道德之天和义理之天,其内涵因人因时而异,因而需要区别对待。与此相对的“人”的涵义虽然要相对简单一些,但也有单个的·67·---本文来源于网络，仅供参考，勿照抄，如有侵权请联系删除---*本文为国家985工程南京大学宗教与文化创新基地课题成果。人、整体的人的区别,有时则指“圣人”。至于天人合一中的天人关系,则更需要根据个案来分析,不能把“合一”两字大而化之地处理为“合而为一”。从中国第一个哲学家老子开始,到宋代的理学家王阳明,包括道家、儒家和禅宗,在每个有代表性的思想家那里,几乎都难以找到完全相同的天人观:他们之间有继承、有并列,也有创新,关系错综复杂。这里仅根据其主要论点,作大致的归纳。1.天人相类,或天人相副、天人同构。此论认为人是“天”按照自己的形象复制出来的,所以人副天数,结构相同。以《黄帝内经》、董仲舒为代表。《黄帝内经》以人为“天地之气生,四时之法成”,故“天圆地方,人头圆足方以应之;天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒”(《素问·宝命全形论》)等等。这个理论在董仲舒那里更为系统繁复。董仲舒说:“人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。”(《春秋繁露·为人者天》)天按照自己的形象造了人,所以人和天是同类。“人之体形,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。”(同上)因为同类,所以形体和精神同构。由此又可以推出天人相副:“圣人副天之所以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。”所谓“天有四时,王...