魏晋玄学作为一种以老庄思想糅合儒家经义的哲学思潮，在魏晋六朝特殊的社会文化环境里，既承袭了传统儒道作为一种生态哲学所具有的超越超脱地生存、把实现人的潜能与天性作为其共同的生态目标的思想因素①，又进一步深化和拓展了生态哲学的学理内蕴，显现了对文艺生态思想产生深刻影响的思维范式和认知理路。一、“性其情”以致“大和”——魏晋玄学理想人格的生态内蕴以王弼为代表的魏晋玄学贵无派哲学，以体认“道”、“无”视为至高境界，其对老庄“自然”意义的阐发，蕴涵对道质道态之美的生态学意义阐释和生态哲学意蕴。在王弼的哲学中，“大和”是与“自然”、“道”、“无”等具有等同意义的最高哲学原则，成为魏晋玄学推崇的前后一贯的哲学命题。归结而论，玄学的“自然”具有三维意义，即本根论、存在论和方法论的意义，本根论指万物存在的根据，存在论指万物的自然本性或自然状态，方法论指因循为用、自然无为。贵无派哲学正是在继承《老子》中关于“自然”所包蕴的三维意义的基础上对其意义作了进一步的阐发，如王弼注老子《道德经》二十五章中“人法地，地法天，天法道，道法自然”句云：“法谓法则也。……人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”②庄子主张“以鸟养养鸟”的方式即以自然本身的生存之道对待自然之物从而使其天性得以自由发展，强调了主体在法于天及合于天、法于客体及合于客体的过程中，获得超越无限的审美自由。庄子用“坐忘”、“心斋”描述这种以道合道、人合于天的天化形态。《庄子·大宗师》中所描述的顺应自然、“安时而处顺”、“御六气之变以游无穷”的“至人”、“真人”、“神人”形象是达到了这种与万道归一境界的人格本体。玄学的理想人格本体论正取源于庄子。王弼依此分别在注《道德经》二十九章、二十七章三十七章中均强调了自然无为的思想：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”；“辅万物之自然而不为施”；“万物无不由为以治以成之也”。向秀、郭象在注《庄子·秋水》篇和《庄子·知北游》中也认为：“自拘执则不夷于道”，唯有“率自然之性，游无迹之涂者，放形骸于天地之间，寄精神于八荒之表”才能达于“与化偕行”的境界。在此基础上，王弼明确主张以“无累于物”的天然本真、自由本性的显现和恢复来达到“自然之性”的复归。他在《周易乾卦注》中提出“性其情”：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”在《道德经》十二章注中他提出“不以顺性命，反以伤自然”（此之“性命”等同于“自然”）；在《道德经》二十章注中引用《庄子》里“断鹤续凫”的典故说明何以要“顺其性”的道理。与庄子哲学的人格本体论相同，王弼为代表的贵无派玄学以无为本，认为“圣人体无，无又不可以训”，圣人“应物而无累于物”等，实际上是用人格本体来囊括统领宇宙万物，其核心在探讨理想的“圣人”本体形象，也即探讨生态伦理学意义上的以天合天的人格自然本元生态特性，不仅着眼于“自然”的客观外部世界的本体，更注重探研主体的内在精神的“自然”本性，以追求主体人生的精神自由和谐作为最高的审美境域，因而成为“魏晋风度”和此时任情顺性的诗学精神的哲学思想基础。如何塑造“性其情”的自然理想人格，是魏晋名士常常探讨的论题。《三国志·钟会传》载裴松之注引何劭《王弼传》云：“弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物失之多矣。”在这段话里，“无”的意义就等同于“道”和“自然”，王弼一方面认为圣人之所以神明茂而能体悟冲和之气，并通于自然之道，根本原因在于圣人“应物而无累于物”。而另一方面他又肯定圣人也有同于常人的五情，也具有“自然之性”，不能无喜怒哀乐以应物，只是他能应物而无累于物罢了...