法治“法治”一词很早就出现在古书中。《晏子春秋·谏上九》：“昔者先君桓公之地狭于今，修法治，广政教，以霸诸侯。”《淮南子·氾论训》：“知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古终乱。”“法治”一词与英语中的“ruleoflaw”并非一一对应。英语中的“ruleoflaw”也可以指法律原则或某一具体问题的案例判决。[7]法治可译为“supremacyoflaw”或“ruleoflaw”。"rulebylaw"与"ruleoflaw"有区别。法治即法的统治，强调法律作为一种社会治理工具在社会生活中的至上地位，并且关切民主、人权、自由等价值目标。法治意味着法律介入社会生活的广泛性和正当性。法治是依据法律的治理。法治实际上包含了许多层面的含义，它是指一种治国的方略、社会调控方式，法治是与人治相对立的一种治国方略。法治强调以法治国、法律至上，法律具有最高的地位。亚里斯多德就明确提出“法治应当优于一人之治”。法治还是指一种法律价值、法律精神，一种社会理想，指通过这种治国的方式、原则和制度的实现而形成的一种社会状态。总的来说就是法治包括实质意义上的法治和形式意义上的法治，也就是强调两者的统一，形式意义上的法治强调“依法治国”、“依法办事”的治国方式、制度及其运行机制，实质意义的法治强调“法律至上”、“法律主治”、“制约权力”、“保障权利”的价值、原则和精神。2历史演变1.先秦时期法家的政治哲学思想，强调法律制度在国家治理中的权威地位。如代表人物之一商鞅主张：“智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”（《史记·商君列传》）需要指出的是，儒法两家在人性和治国理念的方法上表面上存在着很大的差异，但实质上两家的观点有着内在的相同之处，即法家的“性恶论”与儒家荀子的“性恶论”接近，法家的“法治论”与儒家的“人治论”在本质上都是“人治”。同西方的“性恶论”和“法治论”相比较，法家“性恶论”的适用范围小于西方的“性恶论”，法家将君主和国家、以及高级别的官吏排除在“性恶”的范围之外，而西方的“性恶论”则包括所有的社会成员；同理，法家的“法治”是“君权至上”、“国权至上”的法治，西方的“法治”是“宪法至上”的法治。[1]在传统中国法人治精神的哲学基础问题上，存在着两种不同的观点：一种是性善论，一种是性恶论。前者的推论是，传统中国的政治制度的存亡取决于人心，其结果是道德的政治化和政治的道德化；这种理论和实践植根于中国古代哲学之中，这种哲学相信，人只要发掘内心，就可以找到善的源泉，从而达到道德上的完美境界，这种道德完善同时又是做一个称职的统治者的先决条件，这与西方政治学传统中的性恶论恰成对照。后者的推论一般是，先秦法家既不相信人性本善，更不相信礼教道德可以收到改善人性而天下大治的功效；法家以为人性是恶的，所以现实中的人总是贪生怕死、趋利避害，因此为维持社会秩序必须对人性加以利用，表现在政治态度上应该取法而排礼，具体到刑事政策上便是以恶制恶、以杀去杀、刑期无期的重刑主义，而刑只可由君主一人来制定和掌握，这就必然会导致绝对的专制主义和人治法律的产生。事实上，传统中国的专制政治和法中的人治精神，既不是建立在单纯的性善论哲学基础上，也不是以纯粹的性恶论为其理论依据的，而是这两者的结合。儒家两家的理论本身就决定了，无论是从性善还是从性恶出发，最后在实践上都必然要滑到专制和人治的行列。因为性善论的教化成果和内心的自省挖掘结果，在很大程度上主要取决于一两位在位者的潜移默化之功，社会风气依赖于他们的人格感召力。因此，所谓的德治和礼治便在不知不觉中滑向了人治，即以极少数人的言行为标准，要求全体臣民赋予这些人以示范性和绝对的权威性，最终导致以这些人的意志为全体臣民的意志，并通过制度和法律而强制推行，使专制和人治制度化、法律化。而性恶论的法家由于将权力的至上性、唯一合法性赋予了君主，使君主成为国家的象征，甚至可以是强制方本身，皇帝的言行就是法律，因此，违法就是背叛皇帝、背叛国家，于是必施重罚。皇帝可对全体臣民施用法律，唯独他自己可以免除法律的监督制约，这样，皇权成了绝对的、不可替代的强制力...