朝鲜儒者巍岩的未发心性论以及对朱熹理论的新阐释内容摘要:未发与已发问题最初见于《中庸》,是儒学思想中研究心论的原型.中国宋代大儒朱熹也对此进行了深入探讨.朝鲜后期代表儒者李柬(号巍岩,1677-1727)在继承了朱熹思想的基础上,对未发问题进行了更加深入的阐释.他将未发分为浅层意义上的"不中底未发"和深层意义上的"大本底未发",并强调后者是本质意义上的未发.前者之气是本然之气,湛然纯一;而后者之气是血肉之气,有清浊粹驳和刚柔善恶.未发状态下,虚灵洞彻的心体起主宰作用,所以未发心体纯善.不仅如此,他还提出了本然之心与气质之心,并使之对应于本然之性与气质之性,主张"心性一致".这一观点并不是说心等同于性,其核心在于心与性在价值论上的一致性.心性一致论在哲学性和思想性上起着连接朱子学和阳明学的作用,体现了朝鲜中后期儒学的"心学式"发展,在思想史上具有非常重要的意义.关键词:未发中和本然之心气质之心心性一致一、从朱熹的未发论谈起未发与已发问题最初见于《中庸》的"喜怒哀乐之未发,谓之中.发而皆中节,谓之和.中也者,天下之大本也.和也者,天下之达道也".此处将心的作用按照现实中的发显与否依次定义为"和"与"中".即心感于外部事物之前的本然之面貌是未发的状态,即"中";思考的作用已经开始,并能根据情况进行适当调节,从而达到不偏不倚,这是已发的状态,即"和".因此,未发与已发的问题可以通过中和论来考察.这种中和的思维是儒学中研究心论的原型,是制约儒学思想体系以及引导其方向的先验性思维.作为人性论的核心,中和论也是阐明中国儒学乃至韩国儒学本质的原点.朱熹对中和论的认识经过了多次变化,由最初的不理解引发排斥,再到逐渐接受,后来在各种学说间彷徨,最后再到自己定论.他的认识变化我们通过"中和旧说"以及"中和新说"可以很明显地看出来.在中和旧说中,朱熹认为,只要人生存着,心的作用就从不停止,故心在任何时候都处于已发状态.既然心任何时候都是已发,那么未发指的就是心体,即性.性才是寂然不动的未发.这可以概括为"心为已发,性为未发".他认为,所谓的"未发"作为"浑然全体",它是"应物"而"寂然之本体"(《晦庵集》卷32,《与张敬夫》).换言之,未发是内在的心体,而已发是外在的作用,性体心用.未发只有通过已发才能显现,并不是通过某物、某个时间或场所就可以规定的,即性体只有通过心体的作用才能显现,这就是"即用见体".几年后,他又认为"于心性之实未始有差,而未发已发命名不当"(《朱子文集》卷67,《已发未发说》),"未发已发字顿放得未甚稳当"(《朱子文集》卷43,《答林泽之六》),并指出中和旧说的错误在于将一切心的作用(心体之流行)都看作已发.而这与《中庸》的原意相差甚远.他在总结了程颐的各种观点后认为,心并不总是已发,也存在未发.换言之,心体的流行存在两种状态,即思虑未萌时的未发和思虑已萌时的已发.在他看来,思虑未萌是心体流行的寂然不动的阶段或状态,思虑已萌是心体流行的感而遂通的阶段或状态.未发和已发是心理活动的不同阶段或状态.未发为心之体,即性;而已发为心之用,即情.所以心就具有统摄未发之性与已发之情的两面性,这就是"心统性情".可见,未发具有两种含义:一种是它是置于已发基础之上的,具有时间上的先在性;另一种是它作为性的具现体,是一切善的根源.因为未发既是在已发之前,又是大本、中.朝鲜后期代表儒者南塘韩元震(1682-1751)和巍岩李柬(1677-1727)二人各自以朱熹的未发论为依据,围绕未发问题产生了激烈的论争,在朝鲜儒学史上影响深远.其中,巍岩认为未发心体纯善.本文将以未发为重点来探讨巍岩的心性论.二、巍岩的未发论巍岩首先把朱熹对未发的说明划分为三个层次:"浅言"、"深言"与"备言"."浅言"指的是心没有应接事物之状态,此时凡人的气质是昏浊的,巍岩将其称为"不中底未发";"深言"指的是追寻源头而求其本质的状态,此时圣凡人是相同的.故"未发之时,至虚至静,所谓鉴空衡平之体,虽鬼神有不得窥其际者"(《巍岩遗稿》卷12,《未发辨》),巍岩将其称为"大本底未发";"备言"是就统合心的存失、浅深而言的.巍岩在《未发辨》中指出"然未发二字,煞自有浅深界分",强调要严格区分.若只是从"浅言"阶段认为未发是"思虑未萌,事物未至",则这只是"不中底未发".只有...