“明至人之心"——支遁的庄子逍遥义叶蓓卿北宋晁迥指出：“南华之书有说‘逍遥游’，盖明大小虽殊，而能随己自足，不越涯分而过贪。西域之书有说‘解脱门’，盖明次第皆空，而能见理无著，免罹虚幻之所缚。誓将乘逍遥游，入解脱门，予苟能然，岂有不当?二教参用，有何相违?”①其中，“解脱门”原指佛教概念中的空、无相、无愿三大解脱门，是通往涅粲境界的必经之路。汇通儒道、雅好贝典的晁迥将其与庄子《逍遥游》参用并举，自称“誓将乘逍遥游，人解脱门”，并坚信这种联庄通佛的主张无何“不当”、“相违”之处。在具体阐释逍遥义的部分，晁迥则几乎全盘接受了郭象的“适性逍遥”说②，同样也淡化了《逍遥游》原文中关于“有待”、“无待”的讨论，认为“小大虽殊”的形相差别并非“逍遥义”关键所在，而唯有抱持随遇而安、知足常乐的处世心态，为人不越分、凡事莫贪求，才算得上是真正的逍遥。晁迥当然不是理会庄佛的肇始者。早在玄风大畅的魏晋时期，就多有沙门信徒在阐释佛家学问或清谈本土玄学的时候，将“外典佛①[宋]晁迥：《法藏碎金录》卷八，明嘉靖二十五年晁璨宝文堂刻本。②关于郭象的“适性逍遥”说，详参拙作<论郭象的“适性逍遥”说》，刊《诸子学刊》第三辑，上海：上海古籍出版社，2010。“明至人之心”／141万方数据经，递互讲说”①。这种“以经中事数，拟配外书，为生解之例”②的做法，即可谓之“格义”。相比汉代学术界引进、翻译佛典时多从概念上强加附会的生搬硬套，两晋之际的“格义”则更着力于加强玄学与外来佛教在义理上的融会贯通，力图摒弃隔膜，调和分歧，并从中创立新说，相得益彰。换言之，汉代学术界对待佛教，是倾向于接受其与本土文化相似的一面，以至于有意无意忽略了相异之处；而魏晋时期，随着玄学思潮的风起云涌以及人们对佛教经义的不断深入理解，玄佛合流就成了必然的趋势。人们运用“格义”、“连类”的方法，或是以佛解玄，或是以玄释佛，可谓两相裨益。如据慧皎记载，东晋名僧慧远“少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”③擅长“格义”、“连类”的僧人名士，大多具备深厚学养，博综六经，兼通庄佛，因而其讲说辩论才可使“惑者晓然”。陈寅恪先生在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中就谈到了“格义”问题，并点明“格义”与解读庄子逍遥义之间的密切关联：“据道安《道行经序》，既取《道行经》与《逍遥游》并论，明是道安心目中有此格义也。依僧光‘且当分析《逍遥》，何容是非先达’之语，则知先旧格义中实有以佛说解《逍遥游》者矣。慧远少时在南游荆州之前，其讲实相义，亦已引《庄子》义为‘连类’，则《般若》之义容可与《逍遥游》义附会也。取此诸条，依其时代先后及地域南北之关系，综错推论之，则借用《道行》、《般若》之意旨，以解释《庄子》之《逍遥游》，实是当日河外先旧之格义。99④当时的佛家般若学受到玄学论辩及“格义”风气的影响，按学说①[梁]释慧皎：《高僧传》卷四《晋高邑竺法雅》，北京：中华书局，1992。②同上注。③[梁]释慧皎：《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》。④陈寅恪：《逍遥游向郭义及支遁义探源》，<金明馆丛稿二编>，96—97页，北京：三联书店，2001。142／中国文论的方与圆万方数据主张的不同分化为多个门派，其中尤以“本无”、“即色”及“心无”三家义最为代表。本无宗尊本体而薄现象，心无宗轻本体而重现象，即色宗则试图调和两者：这就与玄学中的“贵无”、“崇有”、“独化”三派大致相对应。作为即色宗的代表人物，支遁曾将自己所作《即色论》面示王坦之，坦之先是沉默，而后赞叹：“既无文殊，谁能见赏!”(《世说新语·文学》)在支遁看来，“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故日色即为空，色复异空。”①色是假名，空为实相，支遁认为色无自性，色不自有，在“色”之外不存在另外的“空”，即色是空，也就是他在《大小品对比要抄序》中所说的“齐万物于空同”②。可以看出，支遁的“即色论”不免与郭象的“独化论”有着一定...