文本一旦被公开，其关照的主体就不再局限于生产者，而是扩大为更广泛的读者群。一般来说，本文化的文本进入接受轨道之后，读者群体将较迅速地在同文化环境中对其进行解读，以此建构出线索较清晰的文本接受史。即便是在同文化传统的不同历史时期，读者与文本生产者之间的话语联系也不会相去甚远，因其文化的核心内容相对较稳定。而跨文化文本作为承载异文化的、从一个语句到整本书的任何语句结合体①，其生产者与读者②、原文化与本文化之间的理解差异在一定程度上导致文本接受的断裂。因此，其接受过程必须以跨文化理解的历史性，理解者与原作者视域融合的不可或缺性，以及理解中偏见的合法性作为依据，在此前提之下，双方的互动才可能使跨文化理解者得以摆脱以往的、视文本解读为一般操作方法的局限性，从而获得跨文化理解的一种新视界③。在此过程中，读者看似能够以统筹全局的视野关照跨文化文本，但其对于如何接受及这种接受对于文本兴衰浮沉的影响却并未深究，而姚斯所提出的“接受美学”恰能较有效解决文本接受的断裂问题，从文本与读者之间的交流、相互作用、相互生成的角度来阐述阅读活动、建构文本演进史④。笔者试以南朝时期传入中国且至今仍对中国文学文化产生一定影响的《百喻经》为例，浅谈接受美学在跨文化文本研究中所起到的重要作用，以冀为当今的跨文化交流提供参考。一、《百喻经》之概述《百喻经》原名《痴花?N》，南朝梁武帝永明十年（492）秋时由求那毗地译出。这是一部通过寓言譬喻宣传义理的佛教文学作品，虽然学界对于《百喻经》在大小乘佛教之间的归属问题尚无定论，但与其他佛经相比，《百喻经》无疑是一本通俗的佛学入门典籍同时，作为南朝佛教文化在建康（今南京）推陈出新的标志之一，其研究价值颇高。近三十五年来，相较于同时期传入的佛经，《百喻经》研究成果颇丰。在数量方面，笔者据中国知网统计，1985―2015年间主题与“百喻经”相关联的学术论文共计327篇，这仅仅是截止至2015年10月25日的学术论文数量，尚有不少国内论文集与学术专著、国外论文论著未收录其中。而“1980―2015年间《百喻经》学术论文研究分类与篇数一览表⑤”，则可有力证明《百喻经》研究内容的丰富。从上表中，不难发现《百喻经》研究的侧重点各有千秋，且彼此之间相对独立。目前尚未有研究者对汉译《百喻经》在中国的动态接受过程进行系统性研究。二、接受美学与《百喻经》之关联跨文化文本得以传播的首要步骤在于传译者对该文本的处理，主要体现在文本解读与语言转换两个方面。《开元释教录》载：“沙门求那毗地。齐言德进。中印度人。弱龄从道师事天竺大乘法师僧伽斯。……初僧伽斯于天竺国。抄集修多罗藏十二部经中要切譬喻撰为一部凡有百事以教授新学。毗地悉皆通诵兼明义旨。以武帝永明十年壬申秋九月。译为齐文即百喻经也。”由此可见，求那毗地在通晓义旨、传经译文方面颇得其师僧伽斯之意，不妨将此看做是《百喻经》在中国的接受史的开端。在求那毗地译出《百喻经》的同时期内，齐梁武帝便下令编纂《异相》，旨在采录零散的异相秘说，其中就选录了《百喻经》的五则故事，删其说教，简其故事，如《夫妇约不先语见偷取物夫能不言》等。日本学者大平幸代认为，如此删改“虽然失掉了原貌，但也可以说是梁武帝认识到譬喻经（包括《百喻经》）的价值而保存了它⑥。”而从跨文化文本接受的角度分析，首先，跨文化理解的历史性决定了《百喻经》在梁武帝时代被删去教义、保留故事的做法；其次，《百喻经》载录了一些与先秦寓言类似的故事，如《百喻经》“乘船失钵喻”与《吕氏春秋》“刻舟求剑”，则体现出梁武帝（理解者）与原作者⑦视域融合的不可或缺性；此外，《百喻经》的语言与内容较为通俗，而齐梁时代的文人因受玄学影响而着眼于佛教哲理，这就使得他们对《百喻经》的偏见有了合法性。此后数百年之间，由于各个历史时期的读者“期待视野”的差异，其对于文学体裁、形式、主题及语言的理解皆有所不同，因此《百喻经》文本在中国的流传过程中不可避免地呈现出多样的接受形式。今人可于《百喻经》故事的流变中窥见一斑。据学者刘守华考察，湖南石门县所广为流传的“一...