从简帛《五行》与《礼记．中庸》篇，以及《周易》、《论语》和《總論主題:1.談「五行」立說的思想背景與理論基礎2.論荀子非議思孟五行的思想背景3.略論荀子的天非自然的天(一)《五行》篇是以「天」的「中」道，其無偏執無曲私的「庸」常之用，作為立說的根基。作者子思認為，上天的「用其中」，成於人的「德性」，大備的一種，就是「仁、義、禮、智、聖」「形於內」的「五行」。這理論的基礎，是可喻之以「喜怒、哀樂之未發，謂之中」。「喜」和「怒」、「哀」和「樂」是人有道而所顯的一些實質，於此是以表人天性實體的任何實質，皆具矛盾對待的特性。「未發」，是指無私執。「發」，而能不偏不倚，與物「無妄」的，則是「和」。所以鄭玄訓「庸」，有說：「庸，常也，用中為當道也。」（《禮記．中庸》鄭注）又說：「名曰中庸者，以其記中和之為用。庸，用也。」（鄭玄《目錄》，《禮記正義》引）故可信《五行》與「喜怒、哀樂之未發，謂之中」這話內容的關係，也就是篇中所謂「喻而知之」「譬而知之」，「謂之進之」的關係。也相信「子思之儒」是都明白知曉《五行》立說的這一特色。因此孔子所說的：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣」（《論語．雍也》），大可視作是《五行》篇立說的要據。但對「五行」這「庸德之行，庸言之謹」（《中庸》第13章），其「行」的「中以行道」﹝例如《小象傳》所說的「中以行願」（《泰．六五》）、「中以自考」（《復．六五》）、「中以為志」（《損．六二》）、「中以為實」（《鼎．六五》）、「中以為正」（《未濟．九二》）﹞，也即孔子所說的「中行」﹝1﹞，子思於篇內要不是「幽隱而無說」（例如有關「五行」與「中庸之為德」的關係），就是「閉約而無解」（例如以「有大罪而大誅之，行也」、「有大罪而弗大誅也，不行也」等來言「中行」之道）對有關「性與天道」的一些問題，其表達方式，竟是如此的「不可得而聞也」﹝2﹞，自易成為荀子要批判《五行》的一個理由。「五行說」的思要有二：一是人有天生大德者，「五行」俱「形於內」，是所謂「大施諸其人，天也」的「大人」。二是聖人則為天生「聖智」者，既能以其「聖」而「知天道」，又知以其「智」「慎求之於己」，而有仁、義、禮的「人之道」產生（故曰「善，人道也德，天道也」，又稱「聖智」是「五行之所和」），是所謂「聖」之「不形於內謂之德之行」其中的一義（但此一要義的主體顯然是智而非聖。因此至孟子乃把「聖」改稱作「聖人」,以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子批評為「甚違」）。另一義則在其人的「執中」能「致中和」，即能以「常」德生出行遠的「功」用，有所謂：「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。」此所以篇中並舉例說：「文王之示也如此。」（二）荀子的批判思孟五行，主因之一，是認為「五行」之說只是「略法先王而不知其統」，即所治的道但有古「統」而無今「類」，是「舍其所以參而願其所參，則惑矣」（〈天論〉）；如此便易導致儒學的主義過於理想化，其發展因而會失去中正的方向，便不能切合時代的需要和人心的需求。例如五行說就太偏重於言「德」，而尤其強調「聖智」的重要，卻只視「禮」為對仁義的體行以及用來推行道德的教化。至孟子更因於「五行」而以「四端」言性善。凡此皆是「願其所參」的「畸」與「舍其所以參」的「匿」。不知「凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也」（《荀子．性惡》），都是出於「天之就」，出於同一個性體，所謂「四海之內，其性一也」（《性自命出》）。但堯舜之得成堯舜，乃因其人為堯舜，能自「情」中「隆性」（《荀子．儒效》「師法者，所得乎情，非所受乎性」），這是聖人的「所以異而過眾者，偽也」（〈性惡〉），是所謂「中庸民不待政而化」，（〈王制〉），「能化性，能起偽，偽起而禮義生」。可是桀、跖之成桀、跖，卻不是因其人為桀、跖，而是因缺乏師法之化與禮義之教，正如良弓欠缺矯正的工具，就不能自正（見〈性惡〉），是所謂其性「不足以獨立而治」者（見〈儒效〉）。故先聖王的「為政以德」，雖為善政；聖人之教，雖為善教；但這於桀之未成桀，跖之未為跖之先，卻適足以養成...